【曹景找九宮格交流年】以“新六經”為焦點構建新的儒家經典體系

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以“新六經”為焦點構建新的儒家經典體系

作者：曹景年

來源：作者授權 儒家網 發布

時間：甲午年臘月十一

           西歷2015年1月30日

 

 

摘  要：傳統儒家經典體系如六經、十三經、四書五經等，都已不克不及適應當前儒學發展及適應現代社會的需求，儒家需求構建新的經典體系。傳統儒家經典體系以詩書禮樂易年齡“六經”為焦點，但筆者認為“六經”本質上是上古歷史文獻資料，并非以闡述儒家義理為宗旨，不宜作為儒家焦點經典，儒家經典應以孔子、孟子等儒家學者的著作為焦點，宋代“四書”體系的樹立就是儒家學者著作超出六經體系的典範代表，但其局限性仍比較明顯。我們認為，《論語》、《易傳》、《孝經》、《禮記》、《孟子》、《荀子》六部儒家學者代表作可以作為儒家焦點經典，簡稱“新六經”；新六經之外，從漢以后的儒學發展史中還可以梳理出政治儒學、心性儒學、實用儒學、宗教儒學、淺顯儒學、現代新儒學等六年夜類經典，稱為輔翼經典。是以，新的儒家經典體系，由“六經六翼”構成。

 

關鍵詞：儒家經典體系；重構；焦點經典；六經；新六經；六翼

 

引言

 

所謂經典體系，是指能夠代表某種學說思惟的經典文本的聚集。經典體系是一種學說思惟存在的主要依據，反應了該學說的精華、主旨和思惟理論特質。經之地點，教之地點，這就是經典體系的意義。

 

由于經典體系的主要意義，年夜部門學說思惟都有明確的經典，也基礎穩定，基督教有圣經，伊斯蘭教有古蘭經，釋教有年夜躲經，等等。

 

可是，對儒家來說，經典體系卻成為一個問題。儒家從來不是一個嚴格意義上的學派或宗教交流，也沒有正規的傳承體系，它的經典也總是變來變往，五經、六經、七經、九經、十三經、四書五經，等等。在獨尊儒術的時代，它與政治結合，高枕無憂，經典都是經皇家頒布；在傳統政治崩塌之后，它老無所依，風聲鶴唳，沒人再認同它的經典，沒人再幫它頒布經典。

 

近代以來，經過100多年的反思與批評，那些神圣的“經典”已經從我們視野中淡往，人們不再往誦讀佶屈聱牙的《尚書》，流水賬般的《年齡》、《儀禮》、《周禮》，卜卦的《易經》，而“關關雎鳩”的《詩經》，也成了一部文學作品；《公羊傳》攀比附會；《左傳》明顯是一部史書，《爾雅》只是一部字典。這些，都已經不再被認為是可以代表儒家的經典。

 

可是，我們還讀《論語》，感觸感染孔夫子的溫文爾雅；還讀《孟子》，感觸感染亞圣的利口好辯；還讀《荀子》，感觸感染“社會學巨頭”的禮法莊嚴；還讀《中庸》、《禮運》、《年夜學》、《系詞》……感觸感染精深玄遠的儒家哲理。

 

傳統的經典體系，已這般支離破裂，沒有一套公道的、為世所公認的、足以反應儒家真正價值的經典體系，讓我們無法認清儒家的真臉孔。一代有一代之學術，一代有一代之思惟，打破舊體系，重建新體系，已是儒學研討的當務之急！

 

雖然年夜型儒學叢書《儒躲》正在編纂，但其龐年夜的規模，注定很難為通俗平易近眾所接受，在這般浩瀚的書海中，假如沒有指引，人們實在不知從何讀起。

 

重構儒家經典體系，為儒家立一個基礎，樹一個坐標，找一個安頓。這是儒家與現代社會接軌的需求。這是儒家與國民年夜眾接觸的需求。這是儒家與其他文明同等對話的需求。借用新儒家的話，這是“續儒慧命”的需求。

 

我們熟知的傳統儒家經典體系，有六經（因樂經散亡，又稱五私密空間經，本文統稱六經）、十三經、四書五經等分歧的說法。考核這些說法，其實儒家經典體系是由兩類經典組成，一個是六經，這一類并非某個儒家學者所作，而是一些歷史文獻的匯總，如詩經是一些詩歌的匯總；一個是其他儒家學者的作品，如四書，再如十三經中除六經之外的左傳、論語、孟子、孝經等。在歷史上，儒家經典最後只是六經，可是隨著歷史的發展，儒家學者的著作也逐漸升格為經，六經也進而增為十三經，甚至變成四書五經，四書的反而變得比五經更主要。儒家兩類經典歷史位置的嬗變，是我們構建儒家經典體系的關鍵依據。我們要做的任務其實只要兩項，其一，在四書五經體系的基礎上進一個步驟解構六經，將其請出儒家焦點經典體系；其二，從頭梳理儒家學者的經典著作，提煉出此中的焦點經典與非焦點經典。不當之處，還看學界前輩和專家多多批評斧正。

 

一、六經系統的解構

 

六經在儒家歷史上，屬于至高無上的圣典，如對其懷疑、質疑，就會被稱為異端、離經叛道。可是，站在明天的客觀立場，淡往儒家的崇奉成分，撥開六經的奧秘面紗，我們會驚奇地發現，被儒家宗送上千年的六經并不適一起配合為儒家焦點經典。六經的本質是上古歷史文獻，先儒家而存在，儒家通過對六經的過度闡釋進行應用，六經在歷史上也嚴重束縛了儒家思惟的發展。

 

（一）六經真臉孔：上古歷史文獻

 

詩、書、禮、樂、易、年齡六經，實際上是記載上古歷史的文獻總集，并非儒家所作，也不是有興趣闡述“儒家境理”，也就是說，六經皆史。清代章學誠在《文史通義》中開篇就說：“六經皆史也。”他進一個步驟指出：“六藝非孔氏之書，乃周官之舊典。易掌年夜卜，書躲外史，禮在宗伯，樂隸司樂，詩領于太師，年齡存乎國史。”[①]他認為六經乃夏﹑商﹑周典章政教的歷史記錄﹐并非圣人為垂教立言而作。這段話將會議室出租六經的本來臉孔流露無遺。六經代表了現代社會的六個重要方面，是相關內容的實際記錄。龔自珍也曾說：“仲尼未生，已有六經，仲尼之生，不作一經。”[②]六經在孔子之前早已存在，并作為那個時代的文明代表，為當時的社會上層和貴族所研習。《左傳·僖公二十七年》晉趙衰言：“臣亟聞其言，說禮樂而敦詩書，詩書義之府也，禮樂德之則也。”《國語·楚語上》楚莊王(前613-前590在位)時申叔時論教太子,有年齡、世、詩、禮、樂、令、語、故志、訓典等文獻。可見，在儒家產生之前，六經的相關內容已經被廣泛當作教導內容，成為社會上層人士修身養性的重要科目。“年夜體上《詩》為文學科目；《書》為現代歷史科目（關于上古的歷史文獻）；《禮》為禮儀、禮制科目；《樂》為音樂科目；《易》為哲學科目；《年齡》亦為歷史科目……就當時時代而言，可以說六經涵蓋了學問的一切方面。”[③]在當時，學習六經是貴族的特權，是文明和修養的象征。

 

雖然根據相關記載，孔子曾經刪定六經，但從現今所存的文本看，六經應該基礎上是上古原貌，孔子刪定六經的說法未必可托。即便認定孔子曾刪定六經，那應該也是一種文獻學意義上的收拾和編訂，而不是從頭創作，孔子常稱本身“信而好古”、“述而不作”，對于貳心目中的現代圣王流傳下來的歷史文獻，他生怕不會隨便刪改，而是抱著一種傳承歷史文明的責任在做這項任務。

 

假如我們再分別研討各經的內容，就更不難證明其上古歷史文獻的性質。

 

《詩經》，是中國第一部詩歌總集，搜集了自西周初年至年齡中葉五百多年的詩歌305篇，這些詩歌年夜部門來自流傳于平易近間的歌謠，體現了濃厚的風土平易近情，別的也包含周王朝樂官制作的樂歌，公卿、列士進獻的樂歌等，可以作為樂曲，也可以當成文學作品。

 

《尚書》，顧名思義，即上古的文獻檔案，內容基礎是夏商周帝王的誓、命、訓、誥一類的言辭，準確地講，它應是一部體例比較完備的上古公函總集，由于年月久遠，文字古奧迂澀，佶屈聱牙，假如不借助相關注解，很難讀懂。

 

《禮經》，記錄上古禮儀、軌制的典籍，包含《周禮》和《儀禮》。《周禮》又稱《周官》，記錄了一整套官制和政治軌制；《儀禮》則記述周代及以前有關冠、婚、喪、祭、鄉、射、朝、聘等各種具體的禮儀軌制。

 

《樂經》，由于早已掉傳，學者對于能否有一本樂經，以及其內容為何，都無所適從。但參考詩、書、禮的實錄性質，《樂經》應該不是一本音樂理論著作，而是一部記錄上古一些主要樂章特別是雅樂的總集，能夠包含樂譜、吹奏方式等，劉師培就曾說：“《樂經》者，唱歌課本以及體操之模范也。”[④]孔子在齊國聽“韶樂”后，三月不知肉味，假如《樂經》為孔子編定，能夠“韶樂”也被編了進往。

 

《易經》，假如完整剝離《易傳》的解釋系統，就《易經》本文看，它就是一部上前人們關于卜筮的書。現代許多學者也多認同此說，如朱熹就認為“蓋《易》本是卜筮之書，今卻要就卜筮中發布講學之道，故成兩節功夫”。[⑤]從卜筮中講出儒家的事理，是有點強人所難了。前人尚卜，每逢年夜事，都要進行卜筮，卜筮是現代國家生涯的主要內容，是以《易經》作為主要的上古文獻，也就缺乏為奇了。

 

《年齡》，原指現代紀事的典籍，與《尚書》紀言相表里，周朝王室包含各諸侯國都有《年齡》，儒家所謂《年齡》，只是魯國的國史罷了，晉代出土的“汲冢古書”，則是魏國的《年齡》。世傳的《年齡》相傳為孔子所作，但這種說法很值得懷疑，《年齡》一書文風體例雜亂，且詞句簡短、含義隱晦，王安石稱之為“斷爛朝報”，梁啟超也稱《年齡》為“流水賬簿”，很難想象這是經過孔子特別編訂的。楊伯峻師長教師認為，孔子不曾作或修過年齡，只是拿它作為教材，傳授門生罷了。[⑥]

 

六經作為上古歷史文獻，是儒家甚至諸子百家思惟的源頭。班固《漢書·藝文志》說：“諸子十家，其可觀者九家罷了……今異家者各推其所長，窮知究慮，以明其指，雖有蔽短，合其要歸，亦六經之支與流裔。”可見，在班固眼中，六經不是儒家所獨有的，而是諸子百家配合的淵源，諸子百家，包含儒家，都只不過是六經的主流罷了。“孔子與經書關系親密這是事實，先秦儒家學派重視經書的傳習這也是事實，但假如說在先秦時期經學即儒學，這就不太準確了。在先秦時期，除了儒家之外，至多墨家也是推重經書的，《墨子》中就經常援用《書》、《年齡》來論證本身的觀點。”[⑦]《莊子·全國》說：“其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳師長教師多能明之。其數散于全國而設于中國者，百家之學時或稱而道之。”可見，莊子也認為六經實際上是現代共通的學問，普通有文明的人（縉紳師長教師、百家之學）都拿它作為議論的依據。

 

從六經的語言風格看，語言古奧，冷僻字詞隨處可見，並且過于簡略，要清楚書中小樹屋的內容，需求靠大批的訓詁、解說，這與《論語》所反應的孔子時代的語言有差異很年夜，可見其成書年月比孔子早良多。近代年夜學問家王國維曾在給友人信中說：“《詩》《書》為人人誦習之書，然于六藝中最難讀。以弟之愚暗，于《書》所不克不及解者殆十之五，于《詩》亦十之一二。此非獨弟所不克不及解也，漢魏以來諸年夜師未嘗不強為之說，然其說終不成通。”[⑧]這般淵博的年夜學問家也只能讀懂《尚書》的一半，可見其時代離我們是多么遙遠。

 

綜上所述，六經自己是一種歷史文獻資料，分別是對上古時期卜筮、公函、禮儀、音樂、詩歌、年夜事記等方面的相對客觀、實在的記載，其宗旨在于“記錄”，而不是在于闡述儒家義理，這是六經的最基礎性質。

 

（二）儒家對六經：改革但未改變

 

六經雖早于儒家，但儒家與六經卻有千絲萬縷的聯系。儒家是六經的傳承者，《史記》記載孔子“以詩書禮樂教”，歷代儒家也無不愛崇六經，并將之奉為最高的圣典，似乎可以說明六經作為儒家焦點經典無可厚非。可是，假如撥開紛繁復雜的歷史表象，可以發現儒家與六經關系的焦點，是儒家應用六經的權威，對六經通過“過度闡釋”進行改革，并在此基礎上樹立了儒家思惟體系。這一過程中，六經的本質沒有變，而儒家通過改革六經，已然構成了本身的經典。

 

所謂“過度闡釋”，是指在解說經文時，為了使之合適本身的思惟宗旨，而有興趣或無意地進行斷章取義、發揮、整合、提煉，甚至誤解、誤解、改動。這種過度闡釋或許有興趣，或許無意，但畢竟脫離了六經的原有框架，我們依然就六經分別來看：

 

《詩經》。孔子很重視《詩經》，經常教導門生要學詩，如他說：“小子何莫夫學詩，詩可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”[⑨]又說：“不學詩，無以言。”[⑩]又說：“誦詩三百，授之以政，不達；使于四方，不克不及專對；雖多，亦奚以為？”[⑪]可見，孔子讓門生們學詩，有很強實用性目標，這種實用性，可以包含個情面感的抒發和依靠，如“興”、“怨”；可所以社會教化效能，如“觀”、“群”，還可以作為語言修辭和交際辭令，如“言”、“專對”。可是這種對詩的應用，良多情況下是借題發揮和斷章取義，使詩承載了更多的品德、倫理、教化效能，而與《詩經》原意未必合適。如《論語》記載：

 

子夏問曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。’何謂也？”子曰：“繪事后素。”曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言《詩》已矣。”[⑫]

 

子夏所問的詩句，本來是用來描述男子的漂亮、美麗，可在子夏和孔子眼中，卻成了闡述“禮為后”這種禮學思惟的教化性言論了。

 

孟子用詩，也有類似傾向，《孟子·梁惠王下》記孟子與齊宣王的對話：

 

“王曰：‘寡人有疾，寡人好貨。’對曰：‘昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹糇糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行。’舊居者有積倉，行者有裹囊也，然后可以愛方啟行。王如好貨，與蒼生同之，于王何有？’”

 

所引詩句出自《詩·公劉》，是寫公劉帶領部落遷移啟程前與平易近眾一路準備、打包行李物品的情況，而孟子卻斷章取義，賦予公劉“好貨”并且“與蒼生同之”的意思。

 

不僅是孔子孟子，這般斷章取義地解詩，也是儒家學者的廣泛態度。對《詩經》首章《關雎》，儒家的正統解釋是：“關雎．后妃之德也．風之始也．所以風全國而正夫婦也。”[⑬]一首男女戀愛的情詩，被上升到“后妃之德”的高度，這樣一解釋，它的美感，那種現代男女之間那種朦朧的、青蔥的愛情，頃刻間就蕩然無存。對《詩經》進行斷章取義式應用，最典範的案例是《韓詩外傳》，它普通先講一個故事，然后以一句《詩經》引文作結論，以支撐故事中體現的觀點，可是故事的宗旨與詩句本意基礎上完整不相關，給人以牽強附會之感。有學者曾指出：“四書對《詩經》的援用往往為了本身意思的表達以及對儒家的仁義禮智信的闡釋，而僵硬地截取某些字句。”[⑭] 

 

可見，儒家視野中的詩，與《詩經》自己已經有很年夜差別。但無論儒家怎么發揮應用，詩還是詩，借用一句風行語格局，“你應用或許晦氣用，詩就在那里，不增不減。”

 

《尚書》。儒家對《尚書》的應用，最年夜的結果是構建了一個圣王的幻想社會，將堯、舜、禹、湯、文、武、周公等現代圣王描寫得盡善盡美，如《論語·八佾》云：“年夜哉，堯之為君也。巍巍乎，唯天為年夜，唯堯則之，”《論語·泰伯》云：“舜有臣五人，而全國治禹，吾無間然。”《中庸》說：“文武之政，布在方策。”孟子也是“言必稱堯舜”[⑮]。《尚書》成了儒家依靠政管理想的載體，而假如此中有不合適儒家義理的內容，他們寧肯顛覆歷史記載，也要堅持儒家從理論出發發布的結論。如孟子就說：“盡信書則不如無書，吾于《武成》，取二三策罷了矣。仁者無敵于全國，以致仁伐至不仁，而何其血之流杵也。”[⑯]他認為像武王這樣的圣王，往討伐為天所棄的商紂，怎么能夠血流成河呢？所以《尚書》的記載是錯誤的。可見，孟子是因為堅持儒家的仁義之說，才敢這般藐視《尚書》。

 

《禮經》。禮是儒家的焦點思惟之一，但作為六經之一的禮，只是一堆繁瑣、死板、流水賬式的資料。《中庸》說“禮經三百，威儀三千”，孔子也說“郁郁乎文哉”，足見古禮是多么繁瑣，現存的《周禮》、《儀禮》，能夠也只是禮古經的一部門。假如儒家只是毫無創新地墨守這些禮儀資料，則說“禮”為其焦點經典，無可厚非。但關鍵是，孔子和儒家不僅僅是學習和實踐這些具體禮儀，更主要的是闡發了禮的原則、淵源、效能等，樹立了一整套關于禮的理論體系，這才是儒家所特有的東西，而不是禮經中所能包括的了。

 

《樂經》。前文提到《樂經》應是一部樂章總集。儒家對音樂，有本身的一套理論，即所謂的禮樂教化。代表性文獻如《荀子·樂論》、《禮記·樂記》等，對儒家的音樂教化理論有周全而系統的闡述。

 

《易經家教》。孔子暮年喜歡讀易，以致于“韋編三絕”，可是，孔子并非就易論易，而是對它進行了改革，把卜筮之書變成義理之書。《史記·孔子世家》說“孔子序彖系象說卦白話”，認為孔子作了《易傳》來解說《易經》的事理，實質上是自建了一套獨立于《易經》之外的思惟體系。長沙馬王堆帛書《要》記載：“后世之士疑丘者，或以《易》乎？吾求其德罷了，吾與史巫同涂而殊歸者也。”[⑰]可見，孔子將代表巫術文明的《易經》，改革成了講說“德”的儒家《易傳》。別的，孔子平時言論中援用《易經》原文，也年夜多采取斷章取義的態度，把陳舊的卜辭發揮出品德的韻味。如《恒》卦九三爻辭“不恒其德，或承之羞”，《論語·子路》記載孔子與門生討論品德操守時引此爻辭說：子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不成以作巫醫。’善夫！”私密空間“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占罷了矣。”該句原意是寫現代社會的狩獵生涯。“德”與“得”在現代相通，“羞”是“饈”的本字，意思是說：打獵不克不及常獲禽獸，別人送來了甘旨的食品。這是當時的遺風。而孔子卻把這句話的意思講成“三心二意，翻云覆雨，總有人會招致羞恥”，把它當作修養之辭，講人要有恒心和毅力。[⑱]這與《易經》的原義年夜相徑庭。

 

《年齡》。一萬多字的《年齡》本文，文字簡略舛駁，其本義難曉，這更便利了儒家的發揮。《公羊傳》認為《年齡》經文處處包括“微言年夜義”，對其進行大舉發揮，構建了一個“年夜一統”、“撥亂歸正”、為尊者諱、尊王攘夷等為焦點思惟的歷史哲學體系，把好端端歷史解釋得亂七八糟。董仲舒的《年齡繁露》，則發揮出天人感應、陰陽五行等思惟，賈公彥在《周禮·春官年夜司樂》中作疏說：“前漢董仲舒作《年齡繁露》，為《年齡》作義，潤益處多。”所謂“潤益”，就是增添了《年齡》本來沒有的內容。只要《年齡左氏傳》是相對比較忠實地以史實來解說《年齡》的，但它成了歷史學名著。

 

綜上可見，由于六經自己并不闡述儒家思惟，儒家通過對六經的改革和應用，樹立了本身的思惟理論體系。關于六經與儒家改革的關系，通過上面的圖表更不難看出：

 

 

 

六經

原書性質

儒家改革后

易

上古占卜書

天道生命的《易傳》等

詩

上古詩歌集

詩教理論（論語相關言論、毛詩序等）

書

上古公函集

圣王的幻想社會（祖述堯舜憲章文武）

禮

上古禮儀軌制集      

《禮記》、《荀子·禮論》等

樂

上古樂章集

音樂教化理論，如《禮記·樂記》等

年齡     

現代年夜事記

《年齡公羊傳》、《年齡繁露》等

 

  

看表可知，與其說表左側的六經是儒家經典，倒不如說表右側的“儒家改革后”的理論體系代表儒家更合適，如《論語》、《孟子》、《禮記》、《易傳》等，這些作品才是對儒家理論的直接和系統闡述。

 

當然，在中國學術史上，也早有人將六經作為客觀歷史文獻來研討，而反對儒家的過度闡釋，例如古文經學派，以及清代的樸學，他們認真、警惕地對這些文獻進行爬梳、收拾、訓詁，對于恢復六經的原貌有主要貢獻。這些學術結果，與重視發揮義理的儒家思惟體系，有明顯的區別。

 

（三）六經對儒家：束縛但被衝破

 

通過以上論述可知，儒家通過改革六經樹立的儒家思惟體系，與六經自己有很年夜差別。那么以六經作為儒家焦點經典，就無法正確反應儒家思惟的原貌和脈絡。儒家宗奉六經，就好像拿別人的招牌給本身做廣告，最基礎無法向別人傳達本身真實的內容。忠實于六經原文，則儒家義理思惟無處安置；脫離原文解經，則有曲解改動之嫌。這種牴觸，在儒家的發展歷史上一向若隱若現地存在，現在古文經學之爭，漢學與宋學之爭，都有這種原因在里面，而每次爭論，總會吵的天崩地裂翻天覆地。六經成了儒學發展史上的一個夢魘。

 

晚期的儒家思惟并沒有遭到六經的嚴格限制，當時的儒家代表人物，也并沒有把六經看得有多么神圣。傳承六經的是子夏傳經學派，可韓非子談到孔子逝世后儒分為八，最基礎沒有提到子夏之儒，可見其位置并不主要，在思惟方面沒什么創見和影響。與子夏傳經學派構成對照的，是風光的子思、孟子學派，閃耀著思惟和聰明的火花，成為儒家的代表。但這一派似乎并不重視經書，與其說他們宗奉六經，不如說宗奉孔子，如孟子“于《武城》，取二三策”，可見其對經書的藐視；“予未得為孔子徒，予私淑諸人”，可見其對孔子的宗奉。

 

可是自從六經在漢代被推重到至高無上的神圣地位，儒家學者的思惟必須限制在六經的范圍內，這就嚴重束縛了儒家思惟的發展，先秦儒家那種富有原創性的思惟氛圍看不到了。在漢代之后2000多年的發展歷史中，六經與儒家的關系，是前者束縛后者，而后者則盡力衝破前者的過程。這一過程可以分為兩個階段。

 

從漢至宋明理學產生之前，儒家的歷史就是經學的歷史，而不是思惟的歷史，一切話題都在六經的范圍內展開。所以，儒學經歷1000年，而無年夜的發展。可是此一階段中，儒家自己的典籍，如《論語》、《孝經》、《禮記》等也逐漸被重視，六經也逐漸變成七經、九經、十二經等，試圖衝破六經的藩籬。最明顯的例子是《儀禮》與《禮記》位置的戲劇性變化。本來，作為六經之一的《禮經》，其實指的是《儀禮》，而《禮記》不過是儒家學者學習《儀禮》的參考資料或學習心得匯編，可是自東漢鄭玄為《禮記》作聚會場地注后，其位置慢慢上升，《儀禮》則日趨式微。北朝時，“諸生盡通《小戴禮》。于《周禮》、《儀禮》兼通者，十二三焉”，[⑲]這說明當時的學者熱衷于《禮記》，對《儀禮》、《周禮》已 TC:9spacepos273